一 错误认同：特殊主义还是普遍主义？
大多数学者认为，跨文化交流中最重要的任务之一可能是清除文化间的“误读”。意大利学者埃科称此“误读”为“错误认同”，主要是指以某种独特的文化先见对其他文化的误认，这在中西方文化交流过程中十分普遍。在这里，我们直接可以从“误读”看到中心主义和普遍主义的偏见。很多学者由此来强调文化相对主义的立场。但是，我认为这样做面临着一个无法克服的困难。埃科强调过马可．波罗把东方的犀牛当成西方的独角兽之误读的例子，在分析原因时，他指出：“既然传统已使他准备遇见独角兽，所以他认定这些奇特的动物就是独角兽”。[i]这是一个正确的分析，因为他客观地指认了任何认识立场都是从一个确定的立足点开始的，而这个立足点本身作为给定的社会事实构成了认识的边界。在这里，我们发现，错误认同作为一个普遍的事实，其直接原因却是把特殊的文化冒充或无意识地当成普遍的东西。这便是英国学者汤林森所言的“坏的普遍主义”。[ii]但从认识的机制看，这却是一种特殊主义立场，一种德里克所强调的“狭隘的地方中心主义立场”。[iii]如果不强调这一点的话，文化相对主义要消除“错误认同”是相当困难的，由于缺乏对普遍性的把握，它必然会把这种行动置于偶然性的行动中。事实上，20世纪的知识进展，无论是波普尔的理性批判主义之“理论先于观察”的结论，还是福柯关于话语的先验条件的分析，都证明了任何特定的话语都是受制于认识者的社会历史条件的。如果进一步套用意识形态分析理论，按照阿尔都塞的说法，即是人生下来便戴上了一副意识形态的眼镜，它决定了我们观察的范围和深度，这是一副特殊主义的眼镜。应该说，文化相对主义者已经充分认识到文化的误读源自文化的差异和特殊性，但却不承认正是普遍的差异和特殊才导致了普遍的误读。如果不是很恰当地把这种误读用中文“象由心生”来描述，那么我们必须承认，在象之间沟通的首先条件是在心之间的沟通，没有普遍的心则无普遍的象。因此按照文化相对主义的路径来预先设定“象解”，我们的视角同样必然地阻塞在某一目标已经被决定的道路上。困难的地方在于，在认识论上，这是一个普遍主义的幻相，并且，这种幻相主要地由是西方实证主义思维方式支撑，它强调目之所见之真，却无法承认目之所见乃心之所生。在这种思维方式下，东方面临着不小的尴尬：如果直接从西方普遍性出发，便陷入欧洲中心主义；如果从东方的特殊性出来，则又导致把东方本质化。例如新儒学便是如此。我们认为，在这个问题上不能过分强调相对文化立场，而必须重申普遍主义的思维。福柯关于西欧知识型的研究的普遍意义就在于，从认识条件上解释霸权的普遍机制；而阿尔都塞则从意识形态批判强调了必须从理论生产角度来看待既有认识成果，并要求从认识论角度来防范普遍性的误读。具体地说，只有在跨文化交流中充分警觉我们认识其他文化存在着一个认识论栅栏，我们才可能产生一种积极的平等的对话。另一方面，由于任何一种特殊性都不可能代表普遍性，我们也必须把平等交流视为对一种普遍文化的贡献，只有这样，从文化生产和创造角度，我们才有可能有效地防范中心主义偏见。这里有一个例子，从近代中国西学的翻译看，严复译“国富论”、“天演论”、“群已权界论”，在今天我们当然可以问，几道先生理解的“国”与斯密的nation是一致的吗？自由主义能够概括为“群已权界”吗？显然，这是有差异的，但我们不也承认较之他人翻译，几道先生不是更能促进我们对西学的理解吗？我们有没有思考过，严译的诸著恰恰是一个内在的自由主义理论构架——从经济学（《国富论》）到社会学（《群学肄言》）再到政治学说（《群己权界论》），但它不也为中国人接受了吗？在这里，我们又将涉及另一个层次的普遍性，即社会文化的重叠性和制度的相似性，这是由人类安排物质的和公共的生活的相似性决定的。当然，在目前文化研究并没有充分重视这一点，而它却是全球性史学、经济学和政治学的基本前提。它提出的问题是，如果离开普遍主义的基础，不仅不能真正消除文化间的“错误认同”，而且无法捕获文化霸权的实质。从正反两个方面的例子看，文化相对主义确实面临自己的矛盾。对于此，已经有学者批评，相对主义如果成立的话，它试图把自己作为一个确定的原则，这一做法已经隐含了普遍主义冲动，否则它将丧失交流所需要的最基本的通约性，但它恰恰否定了平等交流所需要的普遍性基础。2222
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