[论文关键词]台湾原住民文学；殖民与反殖民；反抗与呐喊；主体性建构
[论文摘要]台湾原住民文学作为台湾文学的一个重要分支，近年来引起较多海内外文学研究者的关注。本文纵观海内外的不同视角，针对殖民与反殖民、反抗与呐喊、主体性建构这三个历史主题，在比较视野中考察探析台湾原住民文学所呈现出的审美特性，以填补国内这一研究领域的空白。
近年来，海内外的学者都对台湾文学有不同程度的关注与研究，其中关于台湾原住民文学的研究由于视角与方法的不同，其研究成果之间同中有异、异中有同。中国大陆与台湾由于两岸的人为阻隔，学术交流的机会较少，而且资料的流通还不是十分畅通。大陆对台湾文学的研究大多是从语言学、民俗学和人类学等角度来考察，但意识形态上考虑要多些，文本的细读方面也有些欠缺；台湾本地学者对台湾文学的研究则弥补了大陆研究的缺陷，但有明显的本土色彩，视角还不够开阔。国外如13本对台湾原住民文学也有不同程度的关注，日本学者治学态度严谨是值得中国大陆与台湾的学者学习的。我们从综合性、世界性的比较视野解读台湾原住民文学，这对丰富和繁荣学术论坛有重要意义。
一、失语的声音——殖民与反殖民
1895年中日签订《马关条约》后，台湾便成为日本的殖民地，受13本的殖民统治达半个世纪之久。日本殖民者占领了整个台湾岛，他们残暴的殖民统治甚至渗透到山地的各个角落，对原住民包括语言、经济、政治、文化教育等各个方面实行残酷的殖民统治。原住民对日本的殖民统治作过多次顽强的反抗，但以“雾社事件”流血牺牲最为悲惨。“回顾近代以来的台湾文学史，必然会发现近代日本的巨大影响。”帖但由于原住民没有自己的族群文字，他们的心灵世界遭受着殖民者的蹂躏与践踏，他们的历史犹如空中飞过的大雁，留不下任何痕迹。在被殖民时期，他们的身影与历史只能作为“第三人称”被描摹被书写。日据时代的日本作家，像佐藤春夫、中村地平、宫泽贤治等都留下一些描写台湾原住民的作品。
在日本开始发展帝国的版图之际，透过政治运作而逐步建构了特定的台湾原住民族观。在通俗化的论述上，一方面他们会刻意凸显“蕃人”在野蛮性上的“混沌无知”，另一方面则会从现代性的角度来幻想这群尚保持“纯真无垢”的未开化人类。近代日本人的异族观就摆荡在这两种论述中。因此，佐藤春夫的台湾旅行书写文章《日月潭游记》、《旅人》、《雾社》所展演出的一系列原住民书写，具体再现了佐藤春夫的“蕃人”凝视。在他的眼中，台湾原住民常被视为是四肢发达、头脑简单的人种。在佐藤眼中的蕃女，有如一个可爱的、顺从的儿童或宠物。这种他者化的描写方式，也和博物馆学的展示或诠释方式有关。在他的蕃地旅行书写中，虽然采取同情的立场来理解“蕃人”，却还是保持一种居高临下的姿态，不自觉地流露出文化位阶的优越感。基本上，佐藤春夫对蕃地的观感是相当复杂的，因为各自的文化处境不同，也无法真正进人原住民的生活内部与思想世界。
河原功通过日本作家描写台湾原住民生活的作品的考察，传递出这样的信息：在日本殖民统治下的台湾原住民遭受了非人的磨难和残酷的待遇，他们被剥夺了起码的生存权利。他们的武力反抗遭到了殖民者的残酷镇压。日本作家用他们的笔真实表现了台湾原住民的悲哀。作为殖民者的日本作家，他们能够秉持一个作家的良心，运用他们的笔真实地记载了殖民地台湾原住民的悲惨生活，批判了日本殖民政策的灭绝人性，从而引起我们对日本侵略战争的反人类罪行的反思。我们从中了解到当时的日本作家对日本殖民侵略战争的批判态度。从而了解殖民主义与殖民者之间交互影响的复杂程度。河原功关注的是当时的日本作家如何描写台湾，为何揭示台湾原住民在日本殖民统治下的生活状况。从中反省日本的殖民主义侵略历史，这是具有积极的历史意义的。
中村地平的《长耳国漂流记》是一部以台湾为背景的小说，于1941年刊行。“长耳国”名称是因台湾原住民戴耳环，耳朵看来相当大而来的。全书共分三章，第一章写的是1871年事件的真相(1871年事件指的是日本人漂流到台湾。54人遭“生蕃”杀害之事)，穿插作者于1939年到台湾的实地调查；第二章《蕃界探险》写的是1873年桦山资纪与水野遵奉日本政府之命到台湾山坡探索的过程；第三章《战争的记录》，记述1874年西乡从道率领3600人组成的军队征讨台湾“生蕃”的情形。小说表现了日本的殖民主义侵略历史。
如果你是山地人
就擦干被血泪沾湿的身体
像巨木熊熊地燃烧
照亮你前进的道路．
如果你是山地人
就引动高原的声带
像拼命咆哮的浪涛
怒唱深绝的悲痛
如果你是山地人
就展现你生命的爆烈
像火药蛮埋在地底
威猛地炸开虚伪的包装
如果你是山地人
就无惧于暴风雨的凌虐
像高山一般地耸然矗立
迎接一切逆来的打击
如果你是山地人
当命运失去了退路
就只剩下一线生机——
背水而战
莫那能的诗歌最打动人的，是他的诗歌里有一种以民族文化为底蕴的强劲的生命力。《春风诗刊》的主编杨渡是这么描述他的阅读体验的：“原住民族的社会、经济、政治、文化与汉人差别是这么大，连各种细微的生活部分都会显示出来，而这些又构成为个体的生命力。而这些原住民族的生命力，便是我无法掌握的，也是我无法定调子的主要症结。”“从表达方式到思考方式到诗的‘调子’，全然是另一种生命力量。”
日本学者冈崎郁子在《台湾文学——异端的系谱》里评论莫那能，“控诉着先住民的悲哀：虽然从日本人而汉人，统治者改了，但他们的土地和自然，自由和自尊心，一切都被剥夺得一无所有。”鲫另外她还引证了留学生伊邦·尤干的演说：“原住民的各种问题被广泛地挖掘出来报道：‘男人出海，女人下海’一语道尽原住民的悲剧。”由此可见，冈崎郁子是站在原住民的立场来指责日本侵略者以及后来的台湾当局对其剥削统治的。
原住民的现实状况是悲惨的，他们处于台湾社会的最底层。关于“男人出海”，主要是早年原住民在远洋渔船上做低级的船员，生活待遇低下不说，甚至可能会有去无回。关于原住民生活状况在排湾族作家伐楚古的《红点》中是这样描述的：“男人们的远渡重洋，朝着陌生的汪洋，求得已远在天边的妻儿一瓢一餐糊口温饱之时，在一洋之隅的天边，沉静的故乡，也将陷入愁云惨雾的悲剧。”[3关于“女人下海”，莫那能流露出强烈的愤怒之情，他为营救因贫穷、被欺骗而沉沦苦海的妹妹而辗转奔波，其诗歌最具有震撼力，正如他的名作《钟声响起时——给受难的山地雏妓姊妹们》所痛陈指责的：“当老鸨打开营业灯吆喝的时候／我仿佛就听见教堂的钟声／又在礼拜天的早上响起／纯洁的阳光从北拉拉到南大武／撒落了整个阿鲁威部落。”_3lP这首诗里充满了反讽的力量，描写社会最黑暗的角落妓院，但诗人随之想起的是纯洁之极的意象，即是充满虔诚信仰的教堂的钟声在部落响起，从而也增强了诗歌的内部张力。他的另一首《百步蛇死了》：“百步蛇死了／装在透明的大药瓶里／瓶边立着‘壮阳补肾’的字牌／逗引着在烟花巷口徘徊的男人／神话中的百步蛇也死了／它的蛋曾是排湾族人信奉的祖先／如今装在透明的大药瓶里／成为鼓励城市欲望的工具／当男人喝下药酒／挺着虚壮的雄威探入巷内／站在绿灯户门口迎接他的／竟是百步蛇的后裔／——一个排湾族的少女。”。同样也对雏妓充满了深切的同情，表达出了任何一个有良知的人的痛苦与忿懑，但这也恰恰从正面充分揭示出了原住民在现代社会充满了悖论式的生存状况。
三、主体性的建构——山海世界的构筑
在过去的100多年间，台湾原住民经历了50年的日本殖民统治，接受日本殖民者的所谓“理藩政策”的皇民化教育，以及台湾光复后50年的国民党统治所推行的“平地化”的山地政策的统治与入侵，原住民的传统文化逐渐退却消亡，为外来文化所替代。因此，如何接续原住民“传统”文化，在语言、历史、民俗以及教育等层面上保存原住民族的古老历史记忆与传统精神文化，这也是台湾原住民所面II缶的严峻的现实问题。
由于都市原住民劳动工资低廉，他们的经济贫困，不适应都市生活，更助长了汉族市民对原住民的蔑视，使都市原住民更加自行封闭，与世隔绝，乃至于不断地恶性循环。
原住民通过成立“原住民(族)权利促进会”，进行了一连串的抗争活动，包括打破“吴凤神话”、反核运动、恢复传统姓氏及原住民族“正名”运动、“还我土地”运动及“自治诉求”运动。原住民文学与此交相呼应，原住民作家大多借助文学形式来控诉被压怕、被殖民的历史经验，表现出有别于汉族作家的“集体记忆”姿态，同时也表现出不同的山林河海的人文经验，以此希望唤醒更多的原住民的深层次的族群意识，积极建构属于他们的精神家园。
原住民建构主体世界采取的策略主要有以下几点：
(一)在语言上采取“弃用”与“挪用”
“‘弃用’意味着拒绝帝国文化的类别，包括美学，其规范性或‘正确’用法的虚假标准，及其‘嵌入’于文字的传统及固定意义的假设。”“‘挪用’是语言被拿来使用，以承受一己文化经验的重担的过程，以拉贾拉欧(RajaRao)的话来说，即‘以并非自己的语言，传达属于自己的心声。”，所以，在原住民教育上，要建立双语教育体系，让新生一代的原住民子弟能够继续使用自己的母语，不至于在现代化的过程中将母语边缘化、绝迹化。另外，尝试用母语来从事文学创作，主要以夏曼·蓝波安《八代湾的神话——来自飞鱼故乡的神话故事》和娃利斯·罗干《泰雅脚踪》为代表。汉族和日本学者比较一致地认为，原住民作家的创作过程是先用母语思维，经过“脑译”过程，再用中文写作。且以拓拔斯为例加以说明。拓拔斯涉猎文坛较早，风格特异，故而日本、大陆和台湾的学者对拓拔斯都较为关注与赞赏，虽然对其写作过程的看法还存有分歧。下村作次郎综合钟肇政和吴锦发的观点最后得出结论：“拓拔斯是先用布农语来思考，再用从学校教育中学到的第二种语言——国语来创作的。”脚埘。大陆的很多学者如朱双一等人同样持此观点，但日本学者冈崎郁子对此表示质疑。她本人专门去拜访了拓拔斯，拓拔斯的解释是：“母语虽然为布农语，但在学校学的是国语，接受十多年的学校教育，十一岁就离开故乡在城市生活，理所当然的，思考也养成以国语来做的习惯。所以写文章的时候，是不会以布农语来思考，再把它在脑子里翻译成国语来写成文字的。”其实，语言的选择只是显现层面，而隐藏在语言背后的也正是我们所要探究的，即是构成他的作品的特色根源所在。透过其文本我们不难发现，其源于迥异于汉系的布农族群文化底蕴，是布农族日常生活的一种文化沉淀。
(二)在文学创作中，台湾原住民作家自觉书写族群神话传说
布农族作家霍斯陆曼·伐伐说：“原住民文学有它独特存在的原因，因为他们有独特且异于主流社会的神话，这就是文学的起源。”俄罗斯学者李福清对台湾原住民神话比较关注，其著作《神话与鬼话——台湾原住民神话故事比较研究》比较系统地收集了大量的台湾原住民族的神话故事。最为可贵的是其研究视野较开阔，将台湾原住民神话故事与世界神话联系起来，以文化人类学的角度考察原住民族的神话故事。正如吴家君在《台湾原住民现代文学创作中引用神话传说之分析》中所说：“原住民现代作家，在其所创作的新诗、散文、小说等作品中，或详引神话传说内容，或借引神话传说片段，或略引神话传说人、事、物之名，藉引述、回想、批判、讽喻、对谈等方式，使神话传说的情节、寓意与小说或评论的内容相互契合，丰富了文学作品的内容，增添了形式技巧的变化，并赋予了神话传说的新意义。”比如，拓拔斯的作品中多有神话故事穿插其中，如《最后的猎人》中使用了射日神话；再如，夏曼．·蓝波安《八代湾的神话》和《海浪的记忆》等作品中有雅美族的飞鱼神话和部落各种禁忌与仪式等。他们两人的作品具有浓厚的族群特色，神话故事增添了作品的文化底蕴和扩充了文学想象空间，正如孙大川所言：“布农族田雅各和雅美族施努来的小说，正好呈现了‘山海文学’的两个重要面相：山的静穆，海的波动；它们虽有不同，‘却都交会在与大自然和谐并存的神圣经验里；这恐怕是原住民文学中最吸引人的地方’。”原住民作家创作主要取材于神话传说、民间故事和习俗禁忌以及具有民族特色的祭奠仪式，他们尽量从民俗中寻找古老的民族智慧和有生态、哲学的生存体验。
(三)原住民文学经历了从言说历史到书写历史，再由“他写”转变到“我写”的过程
这也就是孙大川所说的过程从“第三人称”转变为“第一人称”的过程。他认为，严格意义下的原住民文学，是指由原住民作者以第一人称身份所做的自我表白。第三人称书写，尽篱从各个角度反映了原住民的生存环境和生活状态，但毕竟只是一种外部的观察，“无法以第三人称越俎代庖地表现他民族内在自我的生命形态、真实细微的内心感受和深层的文化内涵，也无法对以声音的丧失为主要标志之一的弱势族群的生存危机有根本的弥补”。原住民应该自觉、自省，对自己进行正确的文化定位，建立以本族群为主体的地位的社会与价值体系。随着社会与生活方式的改变，原住民应该加强自己的民族自信心。
下村作次郎以战前和战后，以及1980年以来的台湾原住民族文学发展的三个不同历史阶段来规划这部《台湾原住民族文学史》的主体部分。他很重视“吴凤传说”、“雾社事件”、“莎萱之钟”的故事，以及高砂义勇队这几个重要的专门题材的文学创作。我们从下村氏新收集的《台湾原住民族文学研究文献目录》来看，他从“口承文艺、神话传说”和“创作”两部分进行资料收集与分类整理，可见其丰富的研究材料的积累，为这部《台湾原住民文学史》的写作奠定了坚实的基础。
日本学者的实证研究、作家作品研究与文学史耙梳等研究工作，为台湾原住民文学研究的深入与拓展开启了新的渠道。然而，关于台湾原住民文学史写作的工作，在史料的调查掌握和文学创作的成果积累等方面，还有欠缺，时机尚未成熟。到底是由日本的学者来写，还是由中国大陆、中国台湾的学者来写更合适，这还有待观察。
中国台湾学者的研究队伍中有台湾原住民作家，应该说，在资料的积累和研究的动机、热情、干劲等方面，他们都比日本或中国大陆的学者优先，但也应该克服来自台湾本土化思潮方面的某些影响，以免走偏，为台独分子所利用。中国大陆的学者应当克服资料缺乏的不足，进一步打通信息渠道，消除意识形态方面的干扰与影响，开阔视野，吸取台湾、日本学者的成功研究经验，使台湾原住民文学研究的工作能够更加深入，取得更大的成果。
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