"
杰姆逊(Fredric Jameson)的主要论点之一是，后现代说到底是“经济变成了文化，文化变成了经济”。1 在我看来，这是杰姆逊的后现代话语的认识论和政治核心。杰姆逊的后现代话语在他的主要著作《后现代主义：晚期资本主义的文化逻辑》(Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism)的标题中已经具体化和通俗化了。这个辩证的语式是一个丰富的思想传统——尤其是法兰克福学派——的浪尖。我们对它已经耳熟能详，以至于在作出各种各样的评论时经常忽略了杰姆逊的辩证法所要求的必要分析步骤和最终的政治哲学评价。杰姆逊的方案并没有在后现代游戏式的无差异表层上将文化与经济融合起来，也没有采用全球化之类的通用标签来进行历史情景分析。杰姆逊坚持认为，我们必须格外留心包括经济和文化、市场和力比多、基于生活方式的消费及其对“主体性”的意识形态表达在内的各种结构分化的力量，毫不含糊地将经济因素摆在首位，并且同样毫不含糊地强调对文化的意识形态理解，将文化看成是一种具有显著历史性、同时在历史上又具有全新品质的资本主义活动方式。
一 晚期资本主义经济文化的一体性与排他性
毫无疑问，在将后现代和全球性当作自明的东西相提并论之前，必须首先寻绎其历史基质。在理解这种历史基质时，有必要脱开以后现代主义和全球化的名目而为我们所知的那种意识形态补充和文化庆典。若欲达成这种理解，就必须专心致志地解读各种社会、文化和文化政治构成物，因为无论在概念的层面上，还是在历史的层面上，这些构成物都先于后现代—全球性话语的霸权。这种话语表述了自由主义意识形态的普遍要求，下文主要从这个角度来进行一番分析。
那个按后现代主义和全球化思路构想出来的物质、社会和政治世界究竟由哪些因素构成呢？事实上，研究后现代主义和全球化的学者，尤其是从事文学和文化研究的学者甚至不愿提及这些构成因素，这仅仅表明了意识形态—文化氛围的浓厚质密。例如，人们不再感到有必要从通讯或信息技术之类的更平淡的视野去研究后现代性和全球化的条件；事实上，正是通讯或信息技术使现代商业、金融和交易的模式发生了转变，尽管结果很不平衡，转变的方式也十分有限。但是，正如杰姆逊指出的，所有这些技术转变都要以“商业决策”这种精明的逻辑为基础。“商业决策”并不是什么新玩意儿，它与资本主义一样古老。资本主义发展长期处于不平衡的状态，在许多情况下，这种不平衡还在进一步加剧。在当今世界上，财富和权力空前集中。于是，后现代和全球性就变成了市场的自我确认。以消费主义为媒介，市场是按自由、多样性、多元性和普遍性来理解的。就此而言，若欲了解作为意识形态的后现代主义和全球化，就必须考虑到如下问题：两者如何在西方都市中心和西方以外的其他镜像城市生产出日常生活的？在这方面，我们所说的后现代全球性或全球化后现代性不过是指一种被彻底纳入资本主义生产和消费系统的生活方式的普遍性、相同性和标准化。支撑着这个世界的是我们这些生活在第一世界中的人视为理所当然的管理和服务的效率和便利。毫无疑问，即便将这个“全球空间”称为“不连续的连续性”或“分散的同质性”，那也是一种委婉说法，因为这个“全球空间”的日常经验有赖于——取决于——与整个系统的彻底认同；任何人都不能偏离这个系统，否则他/她就会被抛在机器和技术（以及它们所提供的安全感和认同感）这个“巨大的架座”（gigantic enframing）（海德格尔[Martin Heidegger]）之外。
商业和意识形态的逻各斯、形象、象征对日常世界的渗透、商品的力比多化和性欲化、商业社会的道德—政治价值使生活世界与文化世界、私人领域和公共领域几乎毫厘不爽地重叠在一起，因为这两个世界和领域在旧的民族国家语境中已经失去了意义和相互联系。盖尔纳（Ernest Gellner）曾经从社会学—哲学的观点出发区分了近代的两种视野：“个人主义—原子式的”(individualistic-atomic)和“浪漫—有机的”(romantic-organic)。2如果说这种区分在今日的语境下还有某种使用价值的话，那就在于，这种两分法——盖尔纳正确地认为，其影响遍及于一切民族情景中的一切政治立场——可以帮助我们认识到，现代知识社会学和文化政治学的深陷的断层线已经发生了戏剧性的位移。在后冷战时代，启蒙和普遍理性的那种“个人主义—原子式的”视野几乎已经吸纳了一种“浪漫—有机的”、温暖而又模糊的意识，对共同体、人群和文化有了某种感觉。这种新的普遍主义—个人主义的视野并不是靠挑战和颠覆那些未经批判地建基于习俗和传统之上的世界观、并通过论证而产生出理性协商的知识和伦理。相反，它将自己当作地地道道的文化。如果有人对其缺乏反思的状态提出质疑，它就惊诧不已。赞同“个人主义—原子式”观点的人有时不得不论证他们的立场是超越历史的，是“文明”本身。每当这个时候，如同传统的“浪漫—有机的”人一样，他们都会感到恼怒、惊骇和愤愤不平，他们想不出这还有什么需要论证的。换句话说，新普遍主义话语——后现代主义和全球化话语是其最关键的范畴——认为它所反映的不是一种生活形式，而是人类本质和存在本身。
毫无疑问，晚期资产阶级社会的这种政治本体论最好从形式和理性的层面上——也就是说，用自由主义—普遍主义或个人主义—原子式的反本质、反文化的语言——加以论证。就此而言，罗尔斯(John Rawls)关于政治自由主义的构想从各方面来看都比哈贝马斯(Jurgen Habermas)的方案更彻底、更自信、更现实化。即便仅仅因为哈贝马斯没有将韦伯(Max Weber)的幽灵从他的哲学运思中彻底清除出去，这位交往理性的始作俑者就只能在透明理性的稀薄空气中建构他的方案。哈贝马斯乞灵于康德(Immanuel Kant)，罗尔斯则在一个多元的世界中提出了“交叠共识”论，以此作为罗马法的现代等价物。德国人最终又一次为“世界历史民族”（马克思、韦伯）从政治或学的层面上介入的活动提供了一个苍白的哲学注脚，尽管这里涉及到的历史和地缘政治情况完全不同。3
具有讽刺意味的是，对罗尔斯的更可信、也更令人不安的挑战来自理查德·罗蒂(Richard Rorty)。罗蒂一直都在抨击美国学界的左派，指责他们缺乏爱国主义精神。4 如果罗蒂只是为美国沙文主义提供了又一种说法，那就不必理会他，但实际上，罗蒂试图复兴更为传统的新政或社会改革政策。他提醒自己的同胞，美国在实质民主（财富分配等等）方面仍是一个很不平等的国家，美国的理想尚未“实现”。罗蒂认为，罗尔斯关于自由民主程序的哲学表述在抽象的层面上真是美妙之极，就连特权阶层、超级富裕阶层、保守人士对它也不会感到有什么问题。这一评论可谓切中要害。不仅如此，有趣的是，罗蒂对美国民族主义的诉求始终是一把双刃剑：它的矛头一方面指向国内政治中的社会不平等，另一方面又指向新兴的“国际超级阶层”。这个新阶层正是威胁着美国政体的全球化势力。（在罗蒂的《实现我们的国家》[Achieving Our Country]这本书中，有一个比喻透露出相当敏锐的观察力：横越大陆的班机的前排座位坐着商界精英，坐在飞机尾部的是一大帮赶赴各种国际会议的学界人士，比如今天前来参加这个全球化和大众文化学术研讨会的学者就属于这群人。）罗蒂的观点很值得注意，因为他揭示了自由民主的普遍主义的一个内部裂隙：像罗蒂那样的一批人对任何从政治上或思想上追求超越美国宪法的开放历史视野的努力一般都不抱同情，甚至采取敌视的态度；因此，对他们来说，与自由民主体制的内部问题作斗争的唯一方式就是从更为古老、经典的民族政" 治模式中寻找灵感，重新唤起民族国家的理念或理想主义。不过，罗蒂复兴美国民族主义的努力只能放在经济、政治、文化领域的跨国流动和冲突的全球语境中来加以审视。从这个观点来看，罗蒂的方案最终难免流于玩世不恭和平庸乏味，这一点可能是他自己所不愿意承认的。换句话说，由于美国军事和经济力量的全球统治地位，由于制度化的全球不平等和等级结构，由于美国的利益按其本性就是全球性的，因此，巩固美国的民族政治和民族意识形态，使它们达成实质的（而非抽象的或程序的）同质化，就应该成为我们的头等大事。美国人和潜在的美国人在其直接的地方性、独特性和偏狭性方面已经并且瞬息间就达到了普遍的水平。对他们来说，罗蒂从哲学上将美国的理念与人类历史的乌托邦理想接通，确实达到了一定程度的具体性。只有在这个基础上，我们才能理解他对杰姆逊的古怪指责：他说杰姆逊的著作缺乏足够的乌托邦冲动。
二 民族国家和民族文化主体的困境
建基于消费概念之上的晚期资产阶级的主体性概念与其在经济、社会、政治中的普遍性几乎完全重合起来了，这可以部分地解释后现代/全球视野模糊不清的状态。在这种视野中，民族国家，连同其引出的一切正当的和不正当的暴力要求和文化要求，几乎已经杳无踪影了。现在，需要更多地从历史的视角去描述民族国家在这种境况中的作用。鉴于资本主义与国家权力之间存在着历史的相互依存关系，最近几十年的变化主要在于这种关系的范围（以及美国政体的发展，按照杰姆逊的说法，这导致了美国与世界上其他民族国家之间的深刻的不对称），而不在于这种关系本身。5 诚然，全球资本主义需要全球性的政体形式来提供“法律和秩序”，以及更广泛的意识形态合法化。但是，这种新兴的全球体制按其本性就是一种不道德、不人道的政体形式，因为它并不准备将基本的公民权和人权扩及于传统民族疆域以外的臣民，甚至连一点表示都没有。因此，可以说，双重标准是西方新干预主义的内在品质，谁也没有法律或政治上的根据“让统治阶级说话算数”，而这正是激进知识分子在挑战自由资产阶级国家的现状时采取的传统政治策略（布洛赫[Ernst Bloch]在《自然法与人的尊严》[Naturrecht und menschiliche Wurde]中提供了这种激进民主立场在现代的最后表述之一）。
另一方面，民族国家不仅为非西方世界的许多民族和共同体提供了唯一有意义的保护，使其免于跨国公司的操纵，免于专横的西方通过各类经济和文化代理人而实施的跨领土国家权力的支配，而且还为特定民族情景中的政治参与和行动提供了唯一切实的舞台。考虑到这种现实情况，如果抽象地、非历史地抨击民族国家、民族主权、民族文化和政治生活等理念，那就确然无疑地透露出一种明显的美国中心主义和欧洲中心主义立场，一种普遍—个人主义的信仰和意识形态。一旦采取这样一种立场，对后现代/全球化主体性的确认迟早就会变成对西方的自由和民主理念的重新确认。正如前面讨论过的，最后一点不过是一个特殊共同体的浪漫文化主义的现代翻版而已，其普遍要求迟早会变成罩着一层薄薄面纱的沙文主义和种族主义。
在新自由经济的时代，所有的国家、甚至所有的大陆都被卷入一场你死我活的竞争或“充满怨恨的激烈争吵”（杰姆逊语），其焦点是，在全球市场的“看不见的手”面前，“谁比谁更过剩”（阿瑞基[Giovanni Arrighi]语）；6 新殖民主义在国际货币基金组织的贷款中，在美国的电视节目中，在北约的军事行动中获得了生动的表现。具有讽刺意味的是，在这样一个时代，非西方社会的“传统文化”也进入了以新兴波波斯（波希米亚资产阶级[bohemian bourgeoisie]）为特征的西方大都市的消费场景。“波希米亚资产阶级”这个词语出自新保守主义阵营的大卫·布鲁克斯(David Brooks)，颇能显示他的机敏和睿智。从社会学的角度来看，这是一个值得注意的意象，因为它突现了一些新的模式：在建构“新的（国际）上层阶级”的过程中，以九十年代迅速崛起的美国高技术和时装市镇（索霍区、帕洛阿尔托、阿斯彭等等）为引力中心，金融资本与文化资本融汇在一起。作者细致入微地描述了九十年代瑜珈功修炼者、骑小轮摩托车飞奔者、文化反叛者、对性持开明态度者、政治正确的维护者、具有健康和环境意识者、专业人士，对他们表现出过分的钦佩，颇有讨好之嫌。从这些人身上，我们可以看出，六十年代以及自欧洲浪漫主义以来的全部精神资源已经被一个新的消费概念——毋宁说消费行为——驯化了，吸纳了。这种消费概念或消费行为植根于经济与文化的相互渗透（植根于美国大学与公司文化的新型英才教育、文化与金融资本拥有者的联姻等等，所有这些都构成了《天堂里的波波族》(Bobos in Paradise-The New American Upper Class and How They Got There)这本书的从社会学角度看十分有趣的方面），两者都同时被理解成资本和身体：在波波族身上，在他们那种立足于消费和文化之上的对个人自由和社会尊严的新感觉中，资本已经变成了身体，反之亦然。7
有必要赶紧补充一句：所有这些意识形态概念（自由、多样性、多元性和普遍性）都过分受制于消费主义，因此，在涉及到现代资产阶级主体性概念的理解或自我理解时，它们从根本上具有力比多的性质。我们也可以说，这个特殊的主体性概念已经与其早期的——经典的或现代主义的——资产阶级渊源发生了分离，两者之间隔着一道历史的裂痕。这一裂痕产生出关于后现代主义的批判话语，以一种无情的历史逻辑决定了，现代西方与资产阶级革命的普遍理念之间的连续性不过是一种怀旧的、感伤的虚构。于是，我们可以发现，后现代主义和全球化的庆典式的意识形态话语与韦伯使一个解魅的世界理性化的努力处在同一个结构位置上。事实上，韦伯通过其比较宗教社会学（儒教、佛教、印度教等等）将基督教生活世界的毁灭投射到了东方（海德格尔曾接受《明镜》[Spiegel]记者的采访，在这次著名的或臭名昭著的访谈中，海德格尔说，不能指望通过比如说东方的道家思想或神秘主义来拯救西方，拯救之道就在爆发危机的地方。这是对韦伯问题的姗姗来迟的、却更加诚实的回答）；与此同时，他又要求建立一个愿意并能够在海外贸易和殖民扩张中与英法两国竞争的“政治上成熟的”——亦即理性化的、自由民主的——德国。8 作为民族主义者的韦伯为德意志帝国忧心忡忡，作为理性主义者的韦伯又为普遍的现代性劳神费心，这两个韦伯有一种内在的、令人不安的冲突，而在美国版的（帕森斯式的）作为社会科学家的韦伯身上，人们很难面对韦伯的这种困境。但是，若要从历史的和文化政治的层面上理解我们的时代，除了必须面对德里达(Jacques Derrida)所认为的马克思的幽灵之外，还必须面对韦伯的幽灵。韦伯的理性化方案所蕴含的文化政治悖论在韦伯死后，也就是说，在后现代/全球化意识形态中才获得解决，这也许再合适不过了。后现代/全球化意识形态使文化和经济彻底地倒在普遍性这个新的一致性平面上，这就是杰姆逊所说的“压抑的多元性”。9
三 普世主义文化的政治哲学悖论
这种压抑的多元性通常仍被礼赞为一种多样化的、流动的、创造性的和解放的力量。不过，我们不妨审视一下它那隐藏在包容性背后的排他性、隐藏在平等背后的不平等、隐藏在多样性和异质性背后的意识形态同质性。换句话说，有必要检讨一下自由普遍主义的隐含假定和原则。这种普遍主义历史地植根于作为人类生活的自律领域的政治的概念之中。在这方面，只要读读施米特(Carl Schimitt)的相关著述就足够了。施米特讨论了作为普遍性的政治框架的自由民主体制的内在悖论" 和脆弱性。在《议会民主制的危机》(The Crisis of Parliamentary Democracy)（德文原题是《当今议会制的思想史状况》[Die geistgeschichteliche Lage der heutigen Parliamentarismus]）中，施米特写道（这是在二十世纪二十年代初）：
在表面政治平等的条件下，另外一个领域以实质不平等占优势的领域（在今天，例如经济领域）将支配政治。……无论在什么地方，只要不偏不倚的平等概念在缺乏不平等这个必要的关联概念的条件下实际地控制了一个人类生活领域，这个领域就失去了它的本质，而被另外一个受不平等无情地支配的领域弄得黯然失色。10
施米特接着写道：
只要是人，就享有平等：但这不是民主，而是一种自由主义；不是政体形式，而是个人主义—人道主义的伦理观和世界观。近代的大众民主立足于这两者的杂乱的组合。11
在这里，施米特将自由主义与伦理观和世界观（在施米特写作的特殊德国语境中，伦理观和世界观两者指的是某种也许可称之为基于文化的民族意识形态的东西）。除此而外，还有一点也非常有趣：施米特在自由主义与民主之间打进了一个楔子，将“个人主义—人道主义”的特征归属于前者（自由主义），以便主要按同质性来界定后者（民主）。“（卢梭[Jean-Jacques Rousseau]的“公意”概念）表明，一个真正国家的存在条件是，人民必须具有高度的同质性，以至于从根本上达到了全体一致。”12
现代学者只能以将信将疑的态度对待施米特的敏锐观察。不过，在他的著作中，重要的不是那种多少有点阴险的利他主义。例如，施米特说，“一切实际的民主都建基于这样一个原则之上：不仅平等者是平等的，而且不平等者也将得到平等的对待。”13 他又说，“如同公意一样，要么存在着全体一致，要么就不存在全体一致”，因此，“（社会）契约的存在与否毫无意义”14（施米特的意思是说，后者只是一个自由主义的幻想，而不是民主制度的运作方式；民主制度靠的是排斥异质因素，形成共识）。尽管施米特有一种政治机会主义倾向，但他充分地承认，社会正朝着更自由、更民主的方向迈进，这种空前未有的趋势是普遍的、不可逆转的。就历史判断而言，施米特和托克维尔(Alexis Tocqueville)实际上没有太大的区别。在一个全球化和后现代主义的时代，对我们的批判思考更有用的是施米特的一些独特思路。他区分了政治的各种要素和范畴，因而对那些据认为超越了政治的东西达到了更具历史性的理解。他写道：
在政治领域，当人们互相面对时，他们并不是什么抽象物，而是在政治上有利害关系、受政治制约的人，是公民、统治者或被统治者、政治同盟或对手——因此，不管怎么说，这里涉及到一系列政治范畴。在政治领域，一个人不可能将政治的东西抽取出来，只留下人的普遍平等。经济领域的情况亦复如此：人不是被设想成人本身，而是被设想成生产者、消费者等等；换言之，这是按特殊的经济范畴来设想人。15
正是透过政治这面无情的镜子，施米特抓住了黑格尔(G.W.F. Hegel)“具体思维”的根本历史内核。在《政治的概念》中，施米特以令人折服的思想睿智评论道：
量变转化为质变这个经常被人引用的命题具有十足的政治含义，它表达了这样一个认识：从一切领域都可以到达政治这个点，随之而来的是人类群体的质的新强度。这个命题的实际运用主要是在经济领域，但到了十九世纪，它便开始产生出致命的后果。……迄今为止一直处于非政治或事实层面上的东西现在具有了政治性。当它达到一定的数量时，比如说经济财产就变成了明显的社会权力（说得更准确一些，政治权力），propriété（财产）变成了pouvoir（权力）。原先只是受经济驱动的阶级对立，现在变成了敌对群体的阶级斗争。16
这样，施米特的范畴和要素思想就提供了一个有助于阐明历史和阶级意识的产生的辩证概念。这也许就是卢卡奇(Georg Lukacs)和本雅明(Walter Benjamin)高度评价他的原因，尽管晚年的卢卡奇在其巨著《理性的毁灭》(Zerstorung der Vernunft)中指出，施米特的理论运思预示了，欧洲帝国主义秩序将在纳粹的手中瓦解；透过施米特，可以发现纳粹与颠覆了欧洲封建主义的早期资产阶级革命的相似性。但是，在某种程度上，必须承认，受价值驱动的斗争的最激烈的形式或“生活形式”的冲突具有价值中立的性质：施米特所说的政治最终建立在敌友区分的基础之上。巧合的是，毛泽东正是运用这这对范畴开始了他对中国社会的分析，提出了强有力的关于中国革命的理论。
四 “帝国”及其敌人
经过了里根(Ronald Reagan)—撒切尔(Margaret Thatcher)的私有化十年，又经过了冷战结束后的“世界新秩序”的十年，后现代主义和全球化已经很难被看成是自由民主框架内的一种抽象的、价值中立的和非政治的普遍性了。在这期间，美国在海湾、巴尔干和反恐的无国界空间发动或领导了三次战争。这说明，后现代主义和全球化的时代并没有摆脱“人类群体的（突然）强化”，而是发挥着杠杆的作用，将各种各样的冲突推到前台，尽管这些冲突有其传统的限制条件，要受制于地方、民族、地域的隔绝、静止和惰性。如果说一个全球帝国正在形成，它也更多地形成于晚期资产阶级的梦幻之乡，用文明的标尺彻底排斥他者，确保自我的绝对自由和安全。这个全球帝国被假定具有空间的总体性和时间的无限性；它将自己看成是一种并非支配着特殊的社会群体或人类群体、而是“直接支配着人性”（Negri和Hardt语）的文明。这些想法与其说符合资本主义生产和消费的扩张（实际上，即便在最发达的资本主义社会中，这种扩张也很不平衡），还不如说符合以经济与文化、特殊与普遍的交汇为基础的晚期资产阶级主体性这个全新的概念。17 从这种观点来看，也许有某种办法可以矫正内格里(Antonio Negri)和哈特(Michael Hardt)在《帝国》(Empire)中提出的一个在别的条件下无法质疑、因而也就无关宏旨的口号：“根本没有什么外部”（There is no outside;这是对帝国来说的。这个全球帝国混合了后现代主义和全球化，由于左派对全球乌托邦持有一种唯意志论和非历史的看法，因此，与实际存在的资本主义体制基于不可靠的理由所宣称的相比，它就是一个更规范的概念构成物）。在消费自由、日常生活生产的均质化、同质化的空间里，政治经济学变成了力比多经济学。只要“内部”由这种情况所决定，就可以采取各种各样的方式、按照被排斥在帝国的同质化国家之外的因素来清晰地界定“外部”。换句话说，“内部”与“外部”的这种修辞性的二项对立（或者说，将“外部”从“内部”的位置上清除出去）只有从政治的角度来理解才有意义。但是，一旦从政治的角度来理解这种二项对立，也就是说，一旦“人类群体的强化”——突然的、而又是历史的——达了政治的水平，内部与外部的两分法就像敌友的对立一样昭然若揭和不可避免了。只要看看美国媒体将文化变成政治的手腕，只要看看公众对911恐怖袭击的反应，这一点就再清楚不过了。
在这方面，后现代主义和全球化似乎是按与自由民主制相同的政治逻辑运作的：第一，它们需要同质性；第二，如果有必要的话，它们还要清除或根除异质性。“后现代”和“全球性”这两个词标志着文化变成政治的历史时刻，与此同时，“文化变成政治”也必须理解成“政治变成文化”。如果说——正如杰姆逊指出的——“美国生活方式”提供了一种“文化的”同质性，并且使这种同质性超越了经济不均等或政治不平等（实质性平等），从而成功地控制了阶级斗争，那么，后现代和全球化时代显然就是美国化的时代。这种美国化规模更大，但同样没有什么均等可言。18 但是，" 即便在考虑这个将全球后现代性视为全球美国化的规范概念时，我们也必须找到政治上有意义的方法来解释差异、抗拒之类的传统的和现实的阻力，批判地、但又不失同情地分析它们对异质性——而不仅仅是对“可供选择的方案”——的要求，分析其在政治上和文化政治上所采取的自我肯定姿态，最终对这些立场和意识形态在真正的全球政治——以反认同、反标准化的身份建构为特征——中的有用性作出策略性评估。这些立场和意识形态是建构任何一个关于更好的社会制度的有意义概念时必须利用的资源，而不是迅速跳到完全按西方的各种政治立场来界定的全球乌托邦的累赘或障碍。
《帝国》一书提出的一个比较有说服力的论点就是，这种新的政治动物不想打仗，而是想维持和平。但是，如果从施米特的一个思想出发来理解这个论点，就能够进一步增强它的力量。施米特认为，对同质化的“我们”概念的任何极权式建构都自觉或不自觉地建基于一个虚假的、非历史的和不可企及的幻想之上：即我们的生活方式、我们的存在的“绝对安全”。追求和平的冲动确实触及到“我们的生活方式”的一切文明—霸权秩序的一个根本特征。从中国的万里长城到美国的国家弹道防御系统，都透露出这种绝对安全的幻想。《共产党宣言》有一段精彩的文字，说万里长城被“资产阶级的廉价商品”象征性地“击垮”了。其实，根本等不到这个时候，历史上游牧部落已经一再突破了这道防线。但是，中国人又一再象征性地或以其他形式重建长城。正如施米特告诉我们的，绝对安全本身建基于敌人的概念之上，而所谓的敌人是遭到否定的他者。长城巍然屹立，象征性地否定了敌人作为人的存在，但实际上又暗中承认了这个被否定的、非人化的敌人从外部和内部对我们的康乐和福祉构成的实实在在的威胁。世贸中心双子座的轰然坍塌给曼哈顿的空中轮廓线留下了一个“缺口”，这是何等的令人毛发倒竖，它似乎每天都在提醒纽约人，用一道长城来保卫自己的绝对安全，已经越来越不可能了，但又越来越有必要。我们见过各式各样的长城：现代化和现代性、那种认为财富和权力能够提供安全、保护、荫庇的古典观念（作为殖民主义和帝国主义时代的残余物）、地理距离和分隔。曾几何时，这一切都变得弱不禁风而又遥不可及。溯其缘由，一方面，这个世界上确有那么一些人把生命看得比其他“价值”更重（我们只能名之为“邪恶”），另一方面，通常意义上的全球化和后现代过程本身亦难辞其咎。
战争受到谴责，但处决、制裁、讨伐、绥靖、国家警察、确保和平的措施依然存在。于是，对手不再被称为敌人，而是被称为扰乱和平者，并因此而被打入不齿于人类的败类之列。为保护或扩大经济权力而进行的战争以宣传为辅翼，必然变成一场十字军东征，变成人类的最后一场战争。这一点隐含于伦理与经济的两极性中：这种两极性具有惊人的系统性和融贯性。但是，这个据说是非政治的——甚至明显是反政治的——系统服务于现存的或新出现的敌友分类，根本无法逃脱政治的逻辑。19
但是，如果我们发现政治在现代（后现代）变成了某种非政治的、文化的、伦理的、力比多的或文明的东西，我们就应该期待着看到文化变成了政治的、社会的、策略的、经济的和特殊的东西。如果卢梭、施米特和毛泽东有什么共同性的话，那就在于这样一个直觉：为国家政治——当然也包括政府本身——提供了终极正当性的人民“公意”基本上是一个通过教育塑造、培养的问题。换句话说，公意是受到国家认可或在政治上受到认可的教育的结果，而教育的功能是要为国家/政府的正当化服务。因此，教育按其本性就先于民主，并且在这个特殊的意义上具有独裁的性质。如果说国王（主权者）是对非常情况作出决断的人，独裁者就是教育者，是了解人民意愿的人。我认为，现在可以回到杰姆逊所说的“压抑的多元性”问题上来了。它使下述常识具有了实质性内容：在全球资本主义及其后现代文化的语境中，说到底，支配人民意愿的是资本主义生产和消费的逻辑。这种利他主义的特殊的现代——或全球化/后现代——新花样是，鉴于文化变成了经济，经济变成了文化，鉴于资本与身体的相互渗透，决定一种隐含地而又必然地具有政治性、并且先于普遍性概念的教育的内容的主权者乃是市场本身。对后现代/全球化状态的历史性的这种政治哲学理解可以促使具有批判意识的知识分子与后现代主义和去中心消费主义的文化话语保持“谨慎的距离”。这些话语是全球化时代的文化财富，不过，对此我们“不能不带着惊恐去观照”（本雅明语）20。
注 释
( 此文为作者2001年10月于加拿大曼尼托巴大学（University of Manitoba）“全球化时代的文化生产与消费”国际学术讨论会上所作的主题发言（keynote speech）。英文稿即将发表于美国《文化批判》（Cultural Critique）杂志。
1 Fredric Jameson, "Notes on Globalization as a Philosophical Issue, " in Fredric Jameson and Masao Miyoshi, edited. The Cultures of Globalization(Durham, NC: Duke University Press, 1998), 54-77.
2 Ernest Gellner, Language and Solitude (Cambridge and New York: University of Cambridge Press, 1998), 3-13.
3 For the Rawls-Habermas debate, see John Rawls, "Reply to Habermas," in Political Liberalism (Cambridge, MA: Harvard University Press), pp. 327-434; Jürgen Habermas, "Political Liberalism: A Debate with John Rawls, " in The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory (Cambridge, MA: Massachusetts Institute of Technology Press, 1999), 49-104.
5 Jameson, op.cit., 58.
6 Ibid" ., 65.
7 Cf. David Brooks, Bobos in Paradise - The New American Upper Class and How They Got There (New York: Simon and Schuster, 2000).
8 Max Weber, op.cit., 24-25.
11 Ibid., p.13.
12 Ibid., p.13.
13 Ibid., p.9.
14 Ibid., p.14.
15 Ibid., p.11.
18 Jameson, op.cit., p.74.
19 Carl Schmitt, The Concept of the Political, op.cit., p.79.
2222